……故物各自生而无所出焉，此天道也。

仁理從根裏面抽芽萌發，於是有孝悌之愛的流行。在人則爲仁義禮智，是個坯樸裏便有這底。

反過來說，要達吾一體之仁，正是要打破這一界限。落實到人，仍然如此，即一是人的氣化形迹，二是構成人性的仁義禮智，這便是坯樸裏的這底。當然，人如果真能有大公之心，則不必計較私利和報償。那麽，明明德就主要不是個人對內德性(仁德)的體驗，而是我之德性在親愛天地萬物的實踐中彰顯出來。④[宋]朱熹：答黃道夫(二)，《朱子全書》(上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002)，第23冊，第2756頁。

不同人所以能有同一的善念，乃是基於理在氣中與心性一致的基礎，它們爲善的普遍存在提供必需的本體論和宇宙論證明。(39)日常生活中，那些並不富裕的下層民衆，往往還有行善之舉，與之對照，這些吝嗇的富紳們應該感到羞愧。[15]那么，训诂究竟是什么？训诂是否像汉学家所认为的那样能够顺利消除时间间距？孔颖达言：诂者，古也。

或者凸显了解古代造字方法的重要性，如戴震所谓六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。如戴震说：唯空凭胸臆之无当于义理，然后求之古经，求之古经而遗文垂绝，今古悬隔，然后求之诂训，训诂明则古经明，而我心所同然之义理乃因之而明。然而，虽然《说文》为理解古书提供了便利，但《说文》之字，非必即同孔子之经也……必谓《说文》之文本即孔子之书，用以释经，且以绳诸家之谬，已恐未然、[33]。[42] 三 诠释路向：方法论循环抑或本体论循环？ 汉学家乐观地认为，经学虽然遭到宋学曲解，但经义仍被完整地保存于经书之中。

[3]在乾嘉汉学家看来，时间间距乃是正确理解经义所必须克服的对象。基于此，笔者将汉学家弥合语言性断裂的工作称为语言还原法，而本文即对此进行评析。

如王引之所谓吾之学，于百家未暇治，独治经。载籍极博，统之不外文字，文字虽广，统之不越六书[24]。学者之考字，因形以得其音，因音以得其义……治经莫重乎得义，得义莫切于得音[26]。二 离词、辨言与闻道：语言还原法的展开及其限度 对于治经之步骤，戴震有言：凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。

为此，他们一再强调实事求是的治学原则。对由训诂通义理一途，清初顾亭林已有表述：通经自考文始，考文自知音始[10]，六经之所传，训诂为之主[11]。[28]钱大昕也说：有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。所以从时间来谈论汉儒之学是否保存了原本的孔子之学，实为困难。

由此，训诂学即对经书或经文的务实考证。于是乎，义理可以渐求的信念异化出义理可以不求的后果。

其中，语言性断裂是指由于时空间隔所造成的古今异言、言语异声、南北异趣、文字异形等现象。连当时宗主宋学的姚鼐、章学诚、袁枚、方东树等人，虽对汉学家仅以考证为要而不求大义甚感不满，但都认同汉学家的考证贡献，而其为学也常常力求言之有据，如袁枚弃官山居五十年，实未尝一日废书，手评各史籍，字迹历历犹在，则亦未尝不时时考据[27]。

总体来看，汉学家在训诂考证上取得了巨大的成功。正是在这种时间观念与解经理念的作用下，在汉学家群体内逐步催生出欲识古训，当于年代相近者求之[21]的信条，乃至于演化出圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明[22]的一般训诂学原则。而汉学家之所以看重小学，就是想借此确保翻译的可靠性。第二，坚持有训诂而后有义理，无异于变相承认了训诂先于义理的治学程序，但这样一来，训诂、义理就会被割裂为两个相互独立的步骤或两个层面。在历史流变中，文字本身的形、音、义经历了沿革转换，因此，后人在识古字、读古书时，就容易因时代错位而产生误解。其一，若说汉学家普遍缺乏阐释循环之观念确有一定道理，但这并不意味着汉学家实际背离了这种循环，而只是说他们缺乏这种方法论自觉，因为这种解释学循环乃是一种存在论事实，汉学家虽未必有明确认知，却不能脱离这一循环，否则任何的解释都是不可能的。

因此，在求取义理的门径上，是否必须始于离词还是有争议的。或者说，乾嘉汉学所遵循的由训诂以明义理的准则，乃是对亭林经学即理学之精神的贯彻，如钱大昕就说：国朝通儒，若顾亭林、陈见桃、阎百诗、惠天牧诸先生，始笃志古学，研覃经训，由文字、声音、训诂而得义理之真[12]。

[57]在他看来，正确的为学之道既要重视考订，又要以义理为归。或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。

问题是，当汉学家从其选择的文本性定向来审视宋学的自我表现性定向时，就是对不同取向或不同层面的评判，虽然也能指出宋学中的不少问题，但也难免会有不太同情的误解与批评了。经明而后圣人之道明[53]。

基于这种时代观念，汉学家甚至抱有愈古愈可靠的复古逻辑，如阮元有言：后儒说经，每不如前儒说经之确。不过，当汉学家在求取原材料(且不论结果如何)的基础上，试图进一步阐发义理时，那么问题就变为，相同的材料能否确保相同的义理？答案有两个：一是材料同，则义理同，但如此一来，义理自古至今固定不变，成了僵化的东西，经学的阐发空间将十分有限，经学由此必然走向死胡同，乾嘉汉学后期之所以出现今文经学、宋学的复萌，实际也有这个原因。因而与那些后来者的解读相比，汉儒对古代先贤的解释无疑更为可信，乃至于汉儒治学传经的所谓师法家法等，亦因之而颇受汉学家青睐。胡适曾将汉学考据之法归结为剥皮主义，而剥皮的意思，就是拿一个观念，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥香蕉一样。

第三，训诂明则古经明的观念，使得不少汉学家认为训诂通则义理自明，如钱大昕所谓据事直书，是非自见[47]，又如王鸣盛所谓正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自见而道在其中[48]，乃至将训诂直接等同于义理，以训诂代义理，甚至以文字研究代替经学研究，如凌廷堪就曾指责当时学风：挟许慎一编，置九经而不习。在推衍本字或本义时，汉学家并非仅以《说文》为依据，如戴震亦有所谓一字之义，当贯群经，本六书，然后为定[52]。

汉学家指责宋学摆落汉唐，独研义理[56]，但问题是，宋儒何以至此呢？汉学家主要是从宋学杂染于佛老来解释，却缺少更深层次的反思，以致最终陷入了与汉唐经学类似的迷途之中。也就是说，翻译或理解本身也总是要不断地被翻译或被理解，所以理解总是重新理解。

[58]所以汉学家还原经义的努力结果，仍有不少值得商榷之处。如阮元以相人偶来解读仁字，并将之视为仁之本义，夏炘却不无讽刺地说：果如此书之说：必有二人，而仁乃见。

当戴震说中乎辨言而辨言则舍其立言之体无从相接以心时，其所谓立言之体，就是尊经意识与道体观念的表现。因而，汉学家寄希望由此来消解时间间距、弥合语言性断裂，就必然无法获得真正圆满的经义解释。内容提要：乾嘉汉学实现了传统经学解释史上的语言学转向，这一转向尤其表现在汉学家对于语言还原法的倚重。而尽管汉学家本身遵循着本体论意义上的循环，但就其自觉性而言，除戴震、段玉裁等少数人之外，他们普遍缺乏这种解释学循环的意识，这突出表现在他们对于方法论解释学循环的人为割裂。

借用刘笑敢的文本定向与自我表达定向概念[38]，大致可说：客观上讲，汉宋双方在经典诠释上其实都有当下的、现实的取向，不过，从偏重区分汉宋的角度看，乾嘉汉学家更多是采取历史的、文本的取向(文本定向)，而宋儒则主要采取当下的、现实的取向(自我表达定向)，在主观意识上两者选取的方向明显不同，但就双方各自的解释学处境而言，两者却又都有可被后人同情理解的一面。[2] 为何会出现断裂呢？戴震言：盖士生三古后，时之相去千百年之久，视夫地之相隔千百里之远无以异。

[16]黄侃解释说：训诂者，以语言解释语言之谓。他们不仅寻求作者或前人的理解，甚至追求比作者或前人更好的理解，而这实际上恰恰证明了汉学家并非复古主义者，而是一个真正的实事求是者，从中体现出的乃是一种客观的求是精神，以致梁启超、胡适等人竞相将之视为一种类科学的精神。

其实，单就汉学家的文本定向而言，事实上也面临着很多困难。且不论时间距离是否可以克服，单就以时间先后来研判义理的可操作性来看，实则大有问题。